“保生大帝”考

“保生大帝”原名吴夲,又称“吴真人”、“吴真君”、“大道真君”,闽台民间一般称为“大道公”。根据宋人有关记述,吴夲的生存年代大约为北宋太平兴国四年至景祐年间(979—1037)。地处漳泉交界的同安、龙溪(今厦门海沧)一带,是吴夲的家乡及其主要活动地区,也是吴夲信仰的发源地。民间传说,吴夲生平以行医为业,受到了漳泉民众的敬仰和崇拜,生前已被视为“神医”,死后则被奉为“医神”,以致“乡之父老,私谥为医灵真人”。南宋初期,由于漳州缙绅颜师鲁和泉州缙神梁克家的推荐,吴夲被纳入官方祀典,赐“慈济”庙号。在《宋会要辑稿》中,可以查到有关“慈济庙”的以下记载:“庙在同安县,[神]忠显侯。嘉定元年五月,加封忠显英惠侯。”这是宋代赐封吴夲的直接证据。至于吴夲的“保生大帝”封号,则从未见诸正史记载,很可能是后人杜撰的。考察“保生大帝”封号的由来,有助于探讨宋以后民间信仰的演变趋势,揭示神明正统性的建构过程。

  在福建地方文献中,泉州人何乔远于万历四十一至四十四年(1613—1646)编纂的《闽书》,最早记载吴夲的“保生大帝”封号。在《闽书》的《灵祀志》中,并未对“慈济宫”作专门记载,而在《方域志》的“白礁”条目下,却记述了吴夲的历代封典与灵异故事。他在摘录宋人杨志和庄夏的碑文之后,补写了以下内容:

  历宋累封普祐真君。皇朝永乐十七年,文皇后患乳,百药不效,一夕梦道人献方,牵红丝缠乳上灸之,后乳顿瘥。问其居止,对云某所。明遣访之,云:“有道人自言‘福建泉州白礁人,姓吴名夲’,昨出试药,今未还也。”既不得道人所在,遂入闽求而知之。皇后惊异,敕封“恩主昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝”,仍赐龙袍一袭。

  《闽书》的上述记载,自然只是神话,而不是信史。然而,在明以后的各种地方志书和通俗读物中,几乎都转录了《闽书》的上述资料,其影响极为深远。那么,《闽书》的说法又是从何而来呢?

  近年来,笔者与丁荷生教授在田野调查过程中,发现了保存于南安县丰州慈济宫的两方碑记,对于追寻“保生大帝”的由来颇有助益。其一为立于万历三十年(1602)的《吴真人世修道果碑》,其二为立于顺治三年(1646)的《敕封仁济医局江仙君碑记》。通过比较《闽书》与《吴真人世修道果碑》的相关记载,不难看出二者的相似之处。此碑在记述吴夲“医帝后,线头察脉,隔屏灸乳”等灵异故事之后,又列举了宋明王朝的历次赐封:

  孝宗乾道三年,赐“慈济”宫额。宁宗庆元二年,封“忠显侯”。嘉定元年,封“英惠侯”。理宗宝庆三年,封“康佑侯”;端平二年,封“灵佑侯”;嘉熙二年,封“正佑侯”;四年,封“冲应真人”;宝祐五年,封“妙道真君”。度宗咸淳二年,封“孚惠真君”。恭宗德祐元年,封“孚惠妙道普祐真君”。国朝太祖洪武五年,封“昊天御史”;二十年,封“医灵真君”。成祖永乐七年,封“万寿无极大帝”;二十一年,封“宝生大帝”。仁宗洪熙元年,封“恩主昊天金阙御史、慈济医灵冲应护国孚惠普祐妙道真君、万寿无极大帝”。

  上述的十五次赐封,只有前三次见诸正史记载,其余可能都是后人虚构的。尤其是明王朝对吴夲的五次赐封,都是很可疑的。明洪武初年,曾要求地方官员申报各地“应祀神祗”,由朝廷统一确认其封号及祀典。因此,吴夲于明初再次纳入官方祀典,这是有可能的。不过,明代规定民间诸神皆称之为“真人”,如果加封吴夲为“昊天御史”、“医灵真君”,并不符合当时的礼制。至于洪熙年间赐予吴夲的封号长达30字,甚至连“恩主”、“大帝”之类的尊称都用上了,其崇尚程度可谓无以复加,更是令人难以置信。

  由于此碑立于《闽书》成书之前,而丰州就在泉州郊外,何乔远很可能读过此碑,并在《闽书》中采纳了有关资料。当然,何乔远可能也认为这些“封号”太离谱了,因而并未全部采纳,又把明王朝的“封号”删改为“恩主昊天医灵妙惠真君、万寿无极保生大帝”,补充了永乐十七年“医帝后”的具体细节,试图使之更为合乎情理。

  何乔远是明末福建的大儒,曾经历任刑部主事、礼部郎中、光禄寺少卿、太仆寺少卿、左通政、太仆卿,官至南京工部右侍郎,立朝正直敢言,三度贬官去职,所著《闽书》及《名山藏》皆享有盛誉。那么,他为何采纳出自民间的碑刻资料,为吴夲杜撰了“保生大帝”的封号呢?笔者认为,这可能是由于明初禁止民间举行迎神赛会等宗教活动,使地方神崇拜失去了合法性依据。因此,在明后期吴夲信仰的复兴过程中,有必要借助于虚构本朝的封号,使之具有新的正统性和合法性。其实,前人早已指出:“按史,文皇后崩于永乐七年,以后竟虚中宫,安得十七年有后可病乳来?”更为可疑的是,所谓吴夲为皇后治病的故事,“与灵济二徐真人梦中授药治文皇疾相类”。这就是说,《闽书》记载的吴夲灵异故事,实际上是福州徐真人神话的翻版。然而,后人为了论证吴夲信仰的正统性,仍然不惜以讹传讹,而吴夲的“保生大帝”称号也因此不胫而走。

  《吴真人世修道果碑》的立碑者为“会首”吴孔道等26人和“会信”黄鸣镛等3人,可能是当地民间崇拜吴夲的宗教社团。值得注意的是,此碑碑文是以降箕的形式书写的,而且主要讲述吴夲得道成仙的神话故事,集中反映了明代地方教派对吴夲信仰的影响。兹摘引如下:

  明万历壬寅年三月十五日,仁济仙官江闻兹香信呼魂,攝箕笔纪吴真人世修道果,庠生谢甲先和南书。

  
尝闻维岳降神,钟而为人。其生也,挺然异于夷俦;其化也,不与草木朽腐。因而二五凝精,布炁存神于十方,体天运道于无极。焕然其有文章,渊乎其不可量,堂堂乎神明之宗。阐教造化,弘诸大道,世世庙食,而常自然者,惟慈济吴真君之神乎?父吴通四十八,母黄氏三十八,至宋太平兴国三年,母梦见白衣长斋清素下降,觉而有孕。至四年己卯三月十五辰时,诞生于漳。生时,五老庆诞,三台列精。名曰夲,字华基,号云衷。世居泉郡,而职登御史,时乃退爵修真,誓以济利为人,道全德备,善行清隆。幼不美,长不娶,不茹荤,不顾家。灵通三界,可伏群魔。至仁宗明道癸酉年,承太上老君之妙敕,得至人神方之秘法,遄敕妙所。于四月七日步罡呼气,地震三声,叱盐盂水,扶降真童。彼时也,其性明畅,一视辄解。……传灵宝经法,以救世人。夫如是,道能泰于邦家,恩能及于人物。神之圣也,太上其能无物色乎?至丙子年五月初三日,上帝闻其道德,命真人奉诏召夲,夲乘白鹤,白日升天。衣则道,冠则儒,剑在左,印在右,计在世五十八年。自升之后,世间或有望祷,应于物如扣钟鸣,现于世如镜明照。大事身现宫禁,小事魂梦形躯。矧思于方寸之内,依光于咫尺之间。是以诸将协力扶持,生民披肝而崇祀焉。

  在上引碑文中,借助于“江仙官”降箕,记述了吴真人乃神仙下凡,而后修真得道、“奉太上老君之妙敕”、“传灵宝经法”、“白日升天”等神迹,使之具有道教神仙的完整履历。碑文中的“仁济仙官江”,俗称“江仙官”,据说原为吴夲的高徒,从明初已分灵至南安,成为当地降箕的主神。在顺治三年(1646年)的《敕封仁济医局江仙君碑记》中,对此事的前因后果有如下记述:

  有宋江仙君,世居广省惠莱邑,生于兴国十五年三月十八日卯时。……二五登第,初授泉银同县令,访道宏理,时即弃官,抛家离邑,从吴真人,得道青礁而化。化时,封为“威武舍人”。乾道二年,封为“仁济医局仙官”。至洪武二年,分身武荣,箕笔悬梁,叩时即应。时黄县令求之,箕云:“门前三杆竹,屋后一口池。本是三胎子,夺长为男儿。”手指箕灵,一别而去。至万历戊戌岁,呼童攝箕,济世疾苦,流传于今。因吴真人谒祖进表,赵斗枢、彦琦邀吴震璟求表章,呼童降笔,咳唾珠玉,焚香叩请,应也如响。震璟求余文以志之。余慕仙君道德全备,神灵不测,而知天地间无日不有阴阳。人所不能存者,天独存之;天所不能存者,神独存之。明有礼乐,幽有鬼神,亶其然乎?书之以垂不朽。

  此碑的撰文者为“浯溪居士吴震交”,晋江县人,明崇祯七年(1634)进士,官至扬州知府,清初归隐于乡;而刻碑者为“彦琦男轼夫”,碑末署名为“武荣弟子”洪伯舟等十二人“焚香拜祝”,可能是当地主持降箕的宗教社团。如上所述,“江仙官”从明初分灵至南安以后,以显灵降箕而闻名,但此后曾一度离去,至万历二十六年(1598年),又再次“呼童降笔”。延及清初,当地信徒去慈济祖宫进香时,仍是请“江仙官”降箕书写“表章”。由此可见,从明初至明中叶,这一仪式传统曾经中断,至万历年间才再度复兴。

  一般说来,降箕是通过神灵附体书写宗教文献,因而是由神童主导的仪式传统。不过,由于降箕需要具备一定的宗教知识和文化素养,与民间道士和士绅阶层也有密切的关系。因此,明清之际丰州慈济宫的降箕活动,可以视为精英文化与庶民文化相结合的典型例证。

  清代闽南各地的地方志,一般都记载了吴夲的“保生大帝”封号及相关神话故事,而各地民间也流传着各种“保生大帝”的传记、谱系、庙志等通俗读物。光绪年间,杨浚在《白礁志略序》中说:“鹭门林君廷璝所纪吴大帝传文,漳厦皆有刻本。中引颜兰《吴真君记》,未见原书,或林本所采多颜记语也。”所谓“颜记”,收录于嘉庆《同安县志》,虽然题为《吴真君记》,但也记述了吴夲为皇后治病及受封“万寿无极保生大帝”的封号。所谓“林本”,编撰于道光年间。道光二十八年(1848年),海澄生员颜清莹在《保生大帝传文序》中说:“莹不敏,忝乡先贤之胄,不惜重赀,共新庙貌。因购大帝之传文,广布当世,俾当世得所观瞻者,复知其懿行。”他所刊布的《保生大帝传文》,即为“鹭门林廷璝手辑之书”。

  清代漳泉地区还流传《保生大帝真经》、《保生大帝签谱》等道教文献,对民间的吴夲信仰也有深刻的影响。《保生大帝真经》的大致内容是:元始天尊与太上老君在太清宫中演经说法,指称人间时值末世,“诸佛涅槃,贤圣隐伏”,妖魔横行,凡夫俗子灾难深重。于是,天尊“乃推穷历数,考究谶言”,演成经法,“永镇魔兵”;而老君“复敕秘诀灵符一百二十道”,令吴夲下凡,“传布经法,救度群生,同归大道”。吴夲下凡之后,又作有“神咒”,以之调兵遣将,“荡涤群凶”。如欲得到吴真人的庇护,必须举行“诵经”、“书符”、“念咒”三种仪式。据《白礁志略》记载:“相传此经专治时疫,诵之可为众生解厄。”为此,在经文中对信徒们提出以下具体要求:

  今传灵宝经法以救世人,若有男女得吾真经妙印,信受供养。或请僧道转诵,或结会读诵,广令传说,求心所愿,无不遂意。若人开筑井、灶,架造宅、墓、猪、羊、牛、马、鸡、鸭栖栏,或有时气疫病,可以香花、灯、茶、异果供养,持诵此经,连念吾咒七遍,以朱砂书吾传示符诀如法,敕向门上,灾鬼自消,人员自泰,所求称心,咸登道岸。

  在上述经文中,尚有“扶降真童,宣说此经”、“真童说已,吁魂而悟”之类的词句,可见这些经文也是以降箕的形式编造的。换句话说,在清代吴夲信仰的传播过程中,地方教派仍然具有重要的作用。

  综上所述,吴夲的“保生大帝”封号,可能并非来自明王朝的赐封,而是出自地方教派的虚构。自明代以来,由于各种地方文献的辗转记述,使吴夲的“保生大帝”封号及其效忠于国家的灵异传说广为传播,形成了当地民间的共同历史记忆。在这一个案中,我们不仅可以追溯神明正统性的建构过程,也不难发现地方社会的国家认同。

  (原载《田野与文献:华南研究资料中心通讯》第五十一期,2008年4月15日,第17—20页。注释从略。)

作者: 
厦门大学历史系 郑振满
来源: 
民間歷史文獻資訊網
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